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拜讀了黃玉順傳授關于孔教見解的文章，“儒家自有教法，不宜效法宗教”，懂得其對孔教的擔憂，但覺得有些概念貌同實異，有進一個步驟廓清的需要。當然，儒家陣營對于曲阜樹立頗具夸張和挑釁意味的基督教教堂的做法是分歧反對的，這點無需贅述。
黃玉順傳授所最極力反對的，是儒家陣營里有人主張把孔教注冊成為符合法規的宗教，成為“與明天的釋教、道教、回教和基督教等性質雷同的現代宗教，”所以他認為《關于曲阜建造耶教年夜教堂的意見書》中呼吁“賦予孔教與佛道回耶等宗教同等的成分”這一條應該刪除，[1]否則會對儒家儒學產生難以估計的后果。黃傳授的苦心是值得贊賞的，可是他用以瑜伽教室支撐本身論點的幾個論據卻站不住腳。
起首是有關孔教概念的爭議。黃傳授認為作為宗教的孔教并不合適漢語孔教的本來意義，因為孔教作為原初概念的豐富含義遠非現代意義的所謂宗教可以歸納綜合。他認為帶有教化意義的孔教就是六經之教，而現代宗教意義上的孔教概念則把原初意義上的孔教概念狹義化了。黃傳授還強烈認同梁漱溟以宗教問題作為中西文明的分水嶺，認為以基督教為標準建構的孔教概念對于“非宗教的”中國文明不僅是一件很是吊詭的工作，並且還觸及到能否文明自宮的問題。[2]值得留意的是，雖然古舞蹈教室漢語中的宗教這一原初概念與作為外來詞的現代意義上的宗教存在著意義上的不合，黃傳授并沒有對宗教這一現代概念的符合法規性提出質疑，而是默認它的存在并純熟地運用于他的學理討論中。但在談到孔教這個概念時，他卻用其現代意義不合適其本來含義為由而拒絕承認其學理上的符合法規性，拒絕承認孔教這個概念也有由前現代意義向現代意義轉化的能夠性，我不了解這此中的內在邏輯是什么。
孔教一詞最早出現于《史記·游俠列傳》，“魯人瑜伽教室皆以孔教，”[3]但這里的孔教是一個動詞詞組，意思是用儒家的經典來教導教化蒼生。《晉書·宣帝紀》說“博學恰聞，謹記孔教，”[4]這里孔教已經成了一個名詞，但指的是儒家的教化、理念，與現代意義上作為宗教的孔教有很年夜的區別。到康有為發揮公羊學，引孔子為教主的時候，他所應用的孔教概念已會議室出租經決心把其傳統含義與現代意義加以混雜，所以他說“孔子為創孔教，提出一套堯、舜、禹、文、武的政治禮法，并自作《六經》禮教，范圍百世。”他又在《孔教偏傳全國戰國秦漢時尤甚考》中說，“孔後輩子后學偏傳孔教予全國、、、全國皆尊慕孔子，服從孔教。”[5]可以看出，康氏這里所用的孔教概念是決心對比了基督教的創教和傳教形式而來的。半個多世紀以后，任繼愈又從頭應用了孔教這個概念，如他的論文“論孔教的構成”，“儒家與孔教”，“孔教的再評價”，等等。[6]雖然由于對啟蒙意識和科學主義的盲從，他對孔教的總體評價是負面的，但他對孔教這個概念在學理上的符合法規性是沒有疑問的，並且即使那些反對孔教論的學者也并沒有反對應用孔教這個概念自己。任氏門生李申的皇皇巨著《中國孔教史》及其《中國孔教論》，更是以孔教為定論，但并未對其內涵和內涵作一規定。[7] 進進二十一世紀，孔教是教非教的年夜爭論再次使孔教成為當下的風行詞匯，似乎學界和平易近間都認可這個概念。可是，問題依然存在，原初意義的孔教和現代意義的孔教存在著明顯的差別，這就請求我們在應用這個概念時，要明白其具體意義所指，特別是在觸及其傳統與現代意義不合的時候。可是迄今為止，只要何光滬一人對孔教這個概念做過粗略的定義，見于其文章“中國文明的根與花: 談儒學的返本與開新”。
我所謂孔教，非指儒學或儒家之整體，而是指殷周以來綿延三千年的中國原生宗教，即以六合崇奉為焦點，包含天主觀念、天命親身經歷、祭奠活動和相應軌制，以儒生為社會中堅，以儒學中相關內容為理論表現的那么一種宗教體系。[8]
應該說，何光滬的這個定義還是比較到位的，重要在于他采用了歸納方式的定義，并沒有規定孔教的本質應該是什么，不應該是什么，防止在孔教與非孔教之間劃出一條生硬的界線，是以表現出開放的姿態。但也可以看出他對儒學與孔教的關系采取了比較審慎的、存而不論的態度，所以他認為孔教的理論表現與儒學中的“相關內容”相關聯，這相關內容畢竟為哪些則需求進一個步驟的論述。
正聚會場地如黃玉順傳授所指出的，宗教這個概念經歷了從原生到現代的意義轉化，而這個轉化是通過外來詞religion來實現的，也正因為這般，宗教概念才具備了在學理上和認知論上的符合法規性和實用性。但應該留意的是，中國學者在應用宗教這個外來概念的時候，必定要對其原初的個人空間處所性和特別性進行甄別剖析，[9] 也就是跨文明的批評，否則在用來闡述外鄉傳統的時候能夠出現誤差和歪曲。與此同時，儒家、孔教、儒學這些原生概念也處在從前現代到現代的意義轉化中，這就需求學者通過剖析和定義，把這些概念從平易近間的、原型的、和前剖析的術語轉化為技術類別概念，進而在學理討論中發揮指引、剖析和理論化的感化。否則，不加剖析地運用這些底本語義岐異、內涵內涵含混的概念，只會在孔教的宗教性討論中起到戰略的、意識形態的和修辭的效能，無助于問題的真正解決。黃傳授的問題在于，一方面承認宗教概念的現代轉化，另一方面卻拒絕承認孔教概念也存在同樣的能夠性和操縱性。
其次，是黃玉順傳授對于作為宗教的孔教能夠帶來的負面后果的疑問，這也是其對孔教存疑的關鍵地點。黃傳授認為孔教的“宗教化運動往往尋求某種政治勢力的支撐、當局權力的干預，而這一點帶給儒家儒學的傷害尤為極重繁重”。這里所指的當然是康有為的儒教運動以及袁世凱對儒教的應用，但這是在當時極重繁重的內憂內亂的情況下的倉皇舉措，并不克不及表白孔教發展就必定要跟政治捆綁在一路。在政教分離已經成為現代教學場地社會的基礎原則的條件下，孔教不應該也不成能再往高攀政治權勢以自重。儒教在印度尼西亞成為與伊斯蘭教、釋教和基督教等并列的符合法規宗教，以及在噴鼻港被承認為六大批教之一，就是孔教通過平易近1對1教學間發展的一個極好例證，也重要歸功于當交流年康有為和陳煥章輩的儒教運動。特別是在印尼，儒教已經成為華僑華人文明成分認同的最主要原因之一。由此看來，斷然否認孔教宗教化運動不僅簡單粗魯，並且罔顧事實。
黃傳授尤為記憶猶新的是，孔教宗教化會導致儒家“內圣”效能的部門喪掉。因為他認為孔教的宗教導向“將使人們的‘內圣’功夫完整指向天主—-即使我們可以強調這是‘中國的天主’。”我不得不說，其對于宗教概念的認識依然逗留在實質主義的階段，也就是認為宗教這個概念自己必定要提醒某種真諦，某種實質，一旦某種社會文明現象被認定為宗教，它也必定反應相應的真諦或實質。邏輯學家理查德·羅賓遜認為，任何定義自己并不包括真諦價值，而只是供給概念上的東西實用性。[10]這個方式論立場提醒了對定義問題的實用主義態度。同樣的事理，用宗教概念來定義孔教并非是要提醒孔教的“實質”是什么，而是在某一具體的情境下闡釋和建構孔教的一種學理嘗試。是以，把孔教建構為宗教，并不是要對比基督教的形式，引進一個耶和華那樣的天主，這完整是一種僵化的情勢主義的懂得。釋教、伊斯蘭教、印度教等等其他宗教之所以被認為是宗教，并不是因為它們對比了基督教的形式來削足適履而成為宗教，而是因為它們與基督教彼此之間有良多可比性，宗教這個舞蹈教室概念正好具有學理上和認知上的便利性和實用性。雖然“天主”概念在孔子之前的孔教傳統中廣泛存在，但經孔子自己及其后學之手，孔教傳統的確經歷了人文主義的轉向，而后的歷代儒者對神靈多采取存而不論的態度。這就是黃傳1對1教學授所說的，“作為人格神的、位格性的天主在儒家文明中確實并不具有特別家教最基礎的意義。”[11]是以，與基督教的三位一體論判然不同，即使是宗教化的孔教，其內圣外王路徑依然是傳統的三綱領、八條目: 格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平全國。
再說孔教的外王效能。黃傳授認為孔教宗教化以后就會形成其外王效能的所有的喪掉，這其實是沒有根據的杞人憂天。正如米灣師長教師所言，在現代社會，只要樹立孔教組織，才幹有從事“外王”活動的基礎。不樹立組織，連存在的法令基礎都沒有，若何從事“外王”？沒有組織，法令位置、教產、傳道權統統無從談起，“外王”幾乎全掉。[12] 余英時師長教師認為，近代東方文明對儒家的挑戰重要不在“形而上”而在“形而下”的領域之內小樹屋，這個形而下層面包含了社會、政治、經濟、倫理、法令等等各方面。[13] 這長短常有見地的。無須置疑的是，在現代社會，宗教的組織和建制也恰是共享會議室余英時所指的形而下領域的一部門，基督教當今在中國社會攻城略地、所向無敵，在在提醒了這個形而下層面的沖擊。良多人沒有或許不愿往面對這個現實，幾多是因為科學主義或馬克思主義的意識形態作怪，采取了選擇性的回避或忽視，以為這樣就可以解決問題。但人類社會的家教進步遠非如我們當初所預想的那樣直線前進，新的必定代替舊的，后來的必定優于先到的。人類進進二十一世紀，宗教并沒有遠離我們而往，反而卻有野火更生之勢，伊斯蘭教原教旨主義的勃興，基督教在亞洲的敏捷傳播，無一不在提示我們宗教的韌性和活氣。是以，奢談中國社會的現代性而罔顧宗教問題，是全然沒有事理的。
孔教宗教化以后，當然要遵守政教分離的原則，但這并非自我流放或許揮刀自宮。黃傳授認為現代年夜學絕不允許學校的講堂成為任何宗教的傳教“道場”，是以作為現代宗教之一的孔教也必須從學校、年夜學加入，而所能保留的至少是儒學以及儒學史的研討。我想要指出的是，自從中國馬化以后，孔教或儒學何曾進進聚會場地過學校、年夜學的廳堂，不被打翻在地再踏上一只腳就已經很不錯了。孔教從來就沒有以傳教的方法進進過現代年夜學的殿堂，也最基礎談不上加入。相反，許多來華教英語的歐美年夜學生，往往卻帶有傳教的目標。與其讓儒學成為少數自以為是的學究、失落書袋的專利、飯碗，不如讓其從頭走上年夜街，走進鄉村，孔教宗教化恰是這樣一種嘗試。孔教掉往的是所共享空間其所謂學院派的精英色調，贏來的卻是一個廣闊的世界。黃傳授還擔心假如把孔教定位為宗教，共享會議室那么就能夠在年夜眾心目中構成一個負面的印象，并遭到現代社會的種種限制，這其實也是多慮了。先不談啟蒙史觀或科學主義對宗教的單方面認識，就孔教儒學的現當代情況而言，年夜多數人對其的印象何曾正面過? 不曾擁有，也就不擔心掉往。即使儒學自限于學問的領域，難道就能防止社會的限制和打壓? 所以，孔教宗教化，實際上恰是在遭到“他者”強力擠壓的情況下，背城借一、決然決絕的脫困之計，置之逝世處所能后生。尚未短兵相接，豈能先自降服佩服呢。
黃傳授認為儒家儒學今后尋求的目標是成為真正意義的“國學”而不是宗教，他特地用了the Natio1對1教學nal Doctrine 來表白“國學”的具體含義。可是這個翻譯是禁絕確的，doctrine 在這里明顯帶有興趣識形態的含義，[14]the National Doctrine 直白翻譯過來就是“國家意識形態”的意思，與“國教”想往不遠，我想這未必是黃傳授的本意。在家教我看來，孔教宗教化，遠比其成為國教或國家意識形態的遠景要樂觀得多。即使是成為傳統意義的“國學”，也不克不及解決真正的問題。國學熱從九十年月初以來，差未幾有二十年了，一提國學，平易近間、學界無不趨之若鶩，但國人的崇奉真空、價值真空問題，不僅絲毫未得緩解，反而有愈演愈烈之勢，也正因為這般，基督教、某某功之類，才幹在內地呈現勢如破竹之勢。說究竟，國學就是一切傳統之學問，它是學問而不是崇奉，無助于解決國人在精力層面和感情層面的問題。相反，假如國學被寄予了太多學問之外的等瑜伽場地待，它不單無法越俎代辦，更有能夠威脅其本身作為一門學問或學科的可托度和符合法規性。
關于孔教的宗教性特征和宗教效能，這是一個社會學和人類學的命題，無數學者已經對此作了考證和研討。拋開孔教能否為宗教的問題不論，孔教具有必定水平的宗教性特征和宗教效能，這一點是有共識的。但有沒有“宗教道場”，能否成為鑒定一種社會現象能否為宗教的需要條件? 謎底顯然能否定的。釋教不是因為有了寺廟才有資格成為宗教，伊斯蘭教不是因為有了清真寺才有資格成為宗教，基督教不是因為有了教堂才有資格成為宗教。這種演繹法的邏輯推理是有問題的。宗教的定義和理論，與其他社會交流科學的方式論一樣，是在大批數據信息的基礎上歸納總結出來的，并且不斷要遭到檢驗和修改。傳統的孔廟、文廟、太學、鄉學、書院、私塾，不單是傳道授業的處所，同時也是祭奠先圣先賢的場所，是不是“宗教道場”不是問題的關鍵地點，但無疑它們都具有必定的宗教效能。正如黃傳授所指出，年夜陸近年來各種情勢的書院紛紛樹立，成為當代儒家儒學存在的一種很是主要、頗為有用的情勢。但這些書院除了商討學問、砥礪精力之外，多幾多少，難道沒有一點宗教情緒在里頭? 只消了解一下狀況各書院擺放的先師牌位，謎底是顯而易見的。
也許有人要問，既然孔教具有與基督教完整分歧的個性特征，那么為什么非要把孔教放在宗教的范疇下考量呢?為什么不為孔教量身打造一個獨特的范疇? 這是一個很有興趣思的問題。在年夜多數情況下，學界和平易近間對孔教與其他宗教(特別是基督教)可比性的判斷都是基于一種直覺式的認識，而并非宗教理論建構的產物。并且，儒耶之間儒佛之間等等類似的比較凡是都是在以下一些非宗教層面展開的: 就像基督教在東方社會的腳色一樣，孔教對傳統中國社會也進行了全方位的型塑(效能主義視野); 作為一個整合性的結構，孔教傳統鍛造了中國哲學、倫理、政治、法令等等一系列知識系統，并對現代中國人的精力意志依然有著深入的影響(歷史的視野); 更主要的是，把孔教放在宗教框架下來考核對當代中國社會具有哲學、文明、社會甚至是性命存在方面的現實意義(文明的視野)。僅僅把孔教或儒學限制在形而上的層面來討論，無法把人們的留意力引向形而下的層面，而這恰是當今中國社會諸多問題地點。像熊十力、牟宗三等二十世紀現代新儒家，學問不成謂不年夜，但他們對社會年夜眾的影響微乎其微，對形而下問題的解決也愛莫能助。正如黃玉順傳授所言，釋教、道教、回教和基督教等現代宗教，都是在現代性的條件下建構出來的，與其原初的面孔比擬都有了很年夜的轉變。孔教宗教化的問題，其實就是孔教傳統從前現代形態向現代形態轉變的過程中所出現的問題。在傳統社會，孔教是一個無所不包、無所共享空間不克不及的整全性系統。但在很年夜水平上以東方現代化形式為圭臬的現代中國社會，孔教已經從社會各領域各層面周全退縮，雖然其影響還多幾多少存在。是以，在現代性條件下，獨一能夠讓孔教實現從頭定位、最年夜限制發揮其社會文明效能的領域就是宗教。這個問教學場地題至今沒有徹底解決，舞蹈場地孔教尚未教學完成現代性的轉化。當然這個現代性轉化，在很年夜水平上仍要參照東方的形式，具體就是基督教的現代轉化形式。不是說他們是獨一的真諦，而是他們在現代化的進程中所積累的經驗和教訓依然值得借鑒。
“志士不忘在溝壑，懦夫不忘喪其元。”孔教宗教化，此正其時也！
[1] 見黃文“關于當前‘孔教’問題的幾點見解”，http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardid=2&replyid=52985&id=39387&page=1&skin=0&Star=3
[2] 同上。
[3] 見《史記·游俠列傳》。
[4] 見《晉書·宣帝紀》。
[5] 見郝逸金“儒家、孔教、儒學”，見于任繼愈《孔教問題爭論集》，宗教文明出書社，2000年。
[6] 見任繼愈，《孔教問題爭論集》，宗教文明出書社，2000年。
[7] 見李申《中國孔教史》，上海國民出書社，1999、2000年; 《中國孔教論》，河南國民出書社，2005年。
[8] 見《原道》第2輯，團結出書社，1995年。又任繼愈《孔教問題爭論集》，宗教文明出書社，2000年。
[9] 歐洲中間主義的顛覆標志著宗講座場地教這個來自歐洲的概念不再具有傳統上所認為的“普世符合法規性”，相反，其符合法規性和適用性必須在具體的應用中獲得檢驗，并且隨著人類認識的進步，也要不斷獲得修改和優化。
[10] Richard Robinson,講座場地 Definition, Oxford: Oxford University Press, 1968, p.5.
[11] 見黃文。
[12] 見米灣，“樹立孔教組織的理據”，http://www.yuandao.com/dispbbs.asp?boardID=2&ID=39428&page=1。
[13] 見余英時《現代儒學論》序，上海國民出書社，2000年。
[14] 參考維基百科的定義: Doctrine is a codification of beliefs or a body of teachings or instructions,
taught principles or positions, as the body of t教學eachings in a branch of knowledge
or belief system。
附：陳明的點評
黃文實際是五四思維。在一個孔德式的文明圖景里懂得宗教，并且毫無歷史感和社會意識——不了解儒家文明是在社會組織的基礎上積淀起來的。現在，皮之不存，必須尋建新的社會基礎。
這種思維實際有必定廣泛性。假如說在臺灣還情有可原——儒家文明在年夜傳統與小傳統中仍堅持相當影響力，那么，在年夜陸還這樣說，假如不是還有更好計劃，就純屬異想天開了。
作者交流惠賜儒家中國網站發表
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