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屈從還是俯就？
——也談中國祭祖問題與周口平墳復耕
作者：黃蕉風
來源：作者惠賜《儒家郵報》
時間：孔子2564年暨耶穌2013/03/08
作者簡介：黃蕉風，筆名耶墨，西歷1089年生人。噴鼻港浸會年夜學電影學學士、噴鼻港浸會年夜學中文系碩士、噴鼻港中文年夜學神學碩士。專業研討領域為中國基督教教會史、中國墨學發展史，現于噴鼻港從事‘耶儒對話”“耶墨衡論”的專題研討。出書專著：《3的N次方》（影視理論）、《墨家基督徒》（宗教社會學）、《新墨非儒三人談）（墨學研討，年末出）
中華平易近族，積厚流光。列祖列宗，闢土開疆。
驅獸治水，百草療傷。教平易近農事，養殖蠶桑。
刳木為船，絲織教學場地為裳。伏牛乘馬，貨殖其昌。
———2011年2月3日。臺灣某上帝教教會祭祖儀式.春節祭祖獻詞
佈景資料：2012年3月，河南省周口市展開年夜規模的平墳復耕和殯葬改造運動，以解決年夜機器耕耘、逝世人與活人爭地的問題。今朝已平遷200多萬座墳墓，復種耕地近3萬畝。根據周口市委、市當局發布的“1號文件”《關于進一個步驟推進殯葬改造的實施意見》，請求用3年時間完成農村公益性公墓全覆蓋；火葬率100%；徹底遏制偷埋亂葬和骨舞蹈場地灰二次裝棺；不再出現新墳頭，慢慢撤消舊墳頭。由于部門人進土為安的觀念很是深摯，處所當局甚至聘請入伍軍人組成殯葬改造執法年夜隊，強行執法。平一個墳頭，村平易近可獲獎勵200元；完不成平墳指標的官員，將被降職或免職。2012年5月，河南政協委員趙克羅因聲援當地農平易近批舞蹈場地評平墳政策而被政協除名；2013年年頭，周口市市長的岳文海母親的祖墳險些被憤怒的群眾反掘。而在兩次平墳的過程當中，河南作為中國的基督徒年夜省，少見教會內部人士就平墳事務做出表態（周口的基督徒本不在少數）；網絡上亦曾見到平易近間家庭教會的傳道人出于所謂“宗教緣由”和“崇奉訴求”支撐當局平墳的聲音。此舉遭到一些儒家學者的嚴厲批評，認為是新時代基督教于中國農村教人“不忠不孝”的歷史重演。
瑜伽場地 歷史上中國很少出現所謂的祭祖問題。但是，自明末利瑪竇羅明堅等耶穌會士進華福傳以來的400多年時間里，“祭祖”就一向是個嚴重困擾基督教在中國的傳播和其在中國文明泥土里扎根的問題。我們談中國祭祖問題，基礎上可以化約為中國基督徒的祭祖問題。本文重要借用邢福增和梁家麟兩位噴鼻港基督教學者的觀點來加以闡釋。
古人探討祭祖問題，經常放在漢語神學“儒耶對話”的佈景下進行考量。儒耶之間關系的表述，當然是處理教會禮儀在實踐上的一個主要進路。[1]但是這依然不過是在基督教與儒家文明中尋找對應物和投射物的常規方式和思維形式，且不論“諸圣相通功”與“事逝世如事生”能否真如其所言彼此呼應，單就儒家文明于當今時代日漸式微的現實情況而言，似乎基督宗教在建構解決祭祖問題的實踐神學上，更應是安身于在儒學之外不斷演變和創新的中國文明。[2]筆者的意見亦是與其夸大批教和文明上的差異，不如具體探討歷史性的和教牧性的問題。即若不克不及以“全息”的思維來觀察祭祖在時舞蹈教室間和空間上的分歧表現情勢，而局限于儒耶對話的單一孤立視角，很不難形成對問題的簡單化處理，從而流于單方面。是故諸如周口平墳復耕事務中所謂的“儒耶沖突”，就幾多顯得莫名其妙了。更多應是功德者的炒作。
當然，這并不是要貶低以“儒耶對話”為進路來思慮中國祭祖問題的方式。畢竟“敬天法祖”“慎終追遠”是中國人幾千年的文明傳統，背后連接著儒家倫理對孝道和五倫的基礎請求，所以當基督教請求信徒不個人空間祭祖只祭主的時候，很不難被目為是在摧毀平易近間宗族配合體的超穩定結構。事實上，基督教在華傳教的窘境，也絕不僅是“祭祖”所形成。明天當我們追溯200年前“禮儀之爭”，就會發現，祭祖背后往往連帶著諸如祭孔、迎神賽會、GOD翻譯等諸多論爭。好比說祭孔，就聯系著中國儒家士正人對道統和學統的承繼；迎神賽會，就聯系著平易近間“鄉約”情態和經濟配合體的契約情勢；GOD翻譯，就聯系著傳教士對于天主之道若何因應中國基督教的外鄉化。當然，這此中最關鍵的，確實屬乎祭祖問題，即在教牧實踐的過程當中，面對兼具宗教性和非宗教性的中國祖先崇敬，應該若何做到維持自己基督教崇奉純正的條件下，開放地收納具備倫感性的儒家式祭祖儀式，而摒棄科學式的佛道祭祖儀式。明末清初的耶穌會士，經過長期的探索以及和儒家士正人的探討，發展出了一套新穎的合適彼時處境的實踐神學。我們會發現耶穌會士在為基督徒“不孝”的辯護上，經常徵引朱熹的《家禮》，而《家禮》恰好反對佛道的法事、經懺、符咒和好事。近代以來，基督教會改“祭”祖為“敬”祖同時改講座場地造神主牌的樣式，也體現了聯儒拒佛道的盡力。如圖：
《上帝教祭祖暫施禮規（臺灣）》堂區暨教友家庭祭祖牌位圖[3]
六七十年月臺灣的基督宗教在福傳上碰到瑜伽場地很年夜障礙，有人士歸罪于教會在祭祖問題上個人空間所持的守舊立場。于斌樞機于1971年在臺灣恢復敬主祭天，此舉當然和其秉持梵蒂岡第二次年夜會精力以及1939年的教廷允許中國上帝徒祭祖祭孔的諭令有關。然則這一飽受爭議的“本質化”嘗試，并未給臺灣的上帝教帶來更多信眾。從某個層面上看，臺灣的上帝教徒人數，比之“開放祭祖”前不升反降。卻是一些持守基要派立場的、堅持祭祖乃“拜偶像”的新教福音派教會，其人數比之上帝教反而有長足的發展。這就能夠帶出一家教個吊詭的結論，即若以教會增長學來考量，則祭與不祭，其影響是微乎其微的。也就是說，教會出于不祭祖會“絆倒”教外慕道友親近福音的同時，疏忽了祭祖同樣能夠會“絆倒”教內信念軟弱者的一面，在這種情況下，臺灣上帝教20年間的人數，天然此消彼長。結合佈景資料，則可知儒耶問題不是主流（如周口平墳事務重要是經濟好處紛爭，而不是文明崇奉沖突），歷史性和教牧性，才是起首需求考慮的。
噴鼻港中文年夜學崇基學院神學院的邢福增傳授，在《基督教與中國祖先崇敬：歷史的考核》中，將中國祭祖問題放在全息的歷史維度下，對外來傳教士和中國基督徒的分歧態度和戰略進行考量。邢福增提到十九世紀來華的傳教士，雖然隸屬分歧宗派，卻年夜多遭到北美年小樹屋夜1對1教學奮興運動以及敬虔主義的影響。這形成了會議室出租該波海內宣教運動，不成防止地帶有強烈的個人主義傾向和圣俗二分觀念，在教義上堅持比較基要和守舊的立場。[4]長期關注中國祭祖問題的晏馬太認為中國人的祭祖早已掉卻了“慎終追遠”的意義；祭祖在中國人的生涯中成為了一種世俗宗教，人們籍此向祖宗祈福，求安然，免災禍。這些完整超出了孝道的表現，成為了徹頭徹尾的拜偶像和封建科學。[5]
當基督教落地于甚至擁有更長久傳統的中華文明地盤上時，其所面臨的處境，注定了不成能以在北美殖平易近地或許非洲部落所采取的摧枯拉朽全盤推倒的方法來小樹屋建設當地的基督教文明。在基督教文明和中華文明的角力當中，前者從來都是居于小群且處在弱勢。傳教士的基要立場不單不克不及為福音叩開中國這塊磐石，反而阻礙了中國人接收福音的通道。“祖蔭”“祖德”之觀念在國人心中已根深蒂固，完整定性為偶像崇敬，似乎武斷地抹殺了儒家倫理中非科學的成分。禁祭立場，不僅阻礙了慕道儒生的歸信，也在平易近間惹起極年夜惡感。基督徒“不孝”之名由是傳開，其產生的遺傳，至今不絕。晚期傳教士對當地教會的教學場地周全把持，也是導致牴觸加劇的一個緣由。中國基督徒往往是在教外儒生的質疑下才勉強做出回應，他們在處理這個處境化問題之前，就已經接收了東方傳教士“祭祖乃拜偶像”的前設。[6]“報本返始”等非科學非宗教的倫理考量，在晚期1對1教學實行教會儀節的過程當中，基礎沒有回旋的余地。
邢福增在本文中還提到“摸索調和之路”，即中國基督教教會史上，關于“基督化敬祖觀念”的定位和建設性代替的問題，尤須惹起留意。好比他談到丁韙良的一個主要辨別，即“基督化的敬祖”而不是“東方化的敬祖”。假如祭祖在中國社會并不是一種宗教儀式，而是既定的社會次序的話，“基督徒自絕以此，等于自絕于中國現代軌制的美善之外”，亦即“為了純潔基督教崇奉的緣故，能否需求廢失落一切舊的禮儀，并把中國社會改革成為東方的形式？”。[7]也就是說，“基督化”的喪葬禮儀，不用然地同等于“東方化”的喪葬禮儀。就比如中國人祭祀祖先是在宗族祠堂焚噴鼻燒蠟，東方人紀念祖先則在教會公墓致獻鮮花，儀式雖分歧，敬意卻相通。不克不及因為東方式的“獻花”看起來比中國式的“燒噴鼻”干凈、清潔、文明，就認為獻花比之燒噴鼻更沒有科學顏色或更合適基督崇奉。同樣地，基督徒葬禮上教友的“微聲抽泣”也不用然地代表其比之中國人的“年夜聲舉哀”更顯得是對過世者不尊敬，或許對祖先不孝順。
當然，中國祭祖問題的歷史性考核，重要著眼的還是本質化和基督化的此消彼長。這點邢福增說的很明白，即盡管通過基督徒和傳教士的盡力和妥協，其所最終促進的保存若干中國儀式的本質化基督教喪葬禮儀，如祭祖，哪怕遭到教會內外知識分子和通俗平易近眾的支撐和歡迎，也不見得有足夠的可資實踐的具體情境與場合。[8]在本質化的進路中，基督徒保存諸如神主牌、跪拜、鞠躬、上噴鼻、供奉祭品等合適平易近族特點的傳統儀文，而又補以讀經、禱告、頌詩、追思會等遵守基督教傳統的喪葬儀式的混雜模子，又若何能夠保證既不違背孝道，又摒除科學顏色，同時還合適基督教崇奉呢。這就是歷史性的中國祭祖難題。在如鬼怪纏繞普通的偶像崇敬陰影之下，即便像邢福增這樣持論公平的基督教學者，也只能做出“為了防止扣上宗教混雜主義的帽子，及誤闖偶像崇敬的禁區，我們則寧愿教學場地舍棄本質化的進路，交流而傾向基督化的立場”的無奈結論，可見教會在信徒“祭祖”的引導上，確實需求采取戰戰兢兢如履薄冰的審慎態度。
噴鼻港建道神學院的梁家麟傳授在《基督教與中國祖先崇敬：一個教牧角度的回應》一文聚會場地中，強調“基督徒應否祭祖，其實是一個教牧性而非教義性的問題，牽涉的是在處境中的合宜性（會否絆倒人）、而非在本質上的長短對錯的考慮。故最基礎沒有固定的、放之四海皆準的謎個人空間底”。[9] 對于既不想周全否認，又不愿完整擁抱祭祖的中國基督徒，梁家麟提出了兩個方式：一是保存祭祖的文明符號而賦予新的意義；二是保存祭祖的傳統倫理含義而創造新的符號。[1共享空間0]梁家麟的觀點，其實在教會界是有很年夜爭議的。然則若是我們將祭祖問題放置于構建“中華基督教”的整體框架內，則吳利明的說法就很能支撐梁家麟。在談到本質化教會宣教會議室出租的獨一符合法規動機時，吳利明說：“（本質化）是為了是國人易于接收基督教；而非本著平易近族舞蹈教室主義的考慮，決心往創造一個有平易近族特點的基督教”。[11]亦即中國祭祖問題，在當代重要體現在宣教戰略的因應上，即“處境性的問題，只能用處境性的謎底來應對”（梁家麟語）。
儒家對商周儀禮有所損益的繼承，已經將中國人對靈魂、祖先、巫史等一整套的世界觀改造為具備人文主義宗教的雛形形式。在儒家士正人或謂知識分子眼中，以朱熹《家禮》為標準的喪葬禮儀重要是發揚孝道文明的倫理東西；在通俗底層平易近眾的眼中，則祖先崇敬具有必定的宗教效能，加之后來會合佛道，不成防止帶有科學顏色。既然中國基督徒無法割裂與所謂“異教之風”有關的禮俗或許習慣法，那么假如能夠證明中國基督徒并非放棄社會當中主要的品德倫理和社會責任，則“基督化”的中國祭祖，能否就真能夠安然無懼且良知清潔，實未可知。“耶路撒冷會議”之后，使徒群體決定將基督的救贖拓展至外邦人，則教會的禮俗或習慣法，也不再以奉行猶太割禮為依歸。若對照中國的現實處境，以基督教文明往除祭祖中的科學元素，再以非宗教性的心態來參與祭祖，則似乎反而比較能夠接近保羅以“俯就”而非“屈從”來向外邦人傳福音的態度了。
從上文筆者所舉的“鮮花”和“上噴鼻”的案例可以看出，若非中國的社會已經完整歐化到必定的水平（如噴鼻港），則完整廢除以孝道為中間的中國喪葬禮儀和祭祖，是沒有任何能夠的。但是若是出于文明慣性或許平易近族自負心，而往構建一個混雜著佛道科學、孔教倫理和基督教崇奉的中華基督教祭祖形式，又無異于作繭自縛。所以就需求教會內外人士以非常聰明，通過結合對歷史性和教牧性的祭祖問題的考量，來探索出一套既不絆倒教內信念軟弱者，又不絆倒教外真誠慕道友的聚會場地具有中國特點的祭祖形式。
注釋
[1] 參 錢玲珠：《天上人間——上帝教會看“祭祖問題”及相關問題》，長老會陽明山臺灣神學院「馬偕講座」，臺灣上帝教輔仁年夜學神學院禮儀研討中間，2002年。其文結論如下： “在中漢文化中，自周以降，「祖先」已和「天」、「神」有所區隔，是以，華人的祭祖，並不背叛基督宗教一神的崇奉；基督宗教中，逝世而回生的性命，可以對應中漢文化中儒家所特殊誇大的「逝世而不停」的性命；上帝教會所領會的「諸聖相通功」的精義，正和儒家所說「事逝世如事生」1對1教學是相互照應的。都是天上和人世的共融；基督的平生，是由白冷（出生之地）到耶路撒冷（捨生、祭獻之地），基督徒的平生，也是由世界的性命和生涯，進進永久的光彩。將來，我們將和天父、基督、聖人們以及祖先們在漂亮的天鄉（天上的新耶路撒冷）重逢。這和儒家的「祭祖」，要與祖先「再保持」的盼望，是相通的”
[2] 吳利明：，《文藝》，第3期，1982年9月，P20。
[3] 《上帝教祭祖暫施禮規（臺灣）》堂區暨教友家庭祭祖牌位圖，參“上帝教在線”，
網址：http://www.chinacath.org/liyi/misa/esp/2011-04-15/11470.html。
堂區祭祖牌位圖闡明：
聖堂祖先靈位牌之高度為30公分，寬25公會議室出租分；祖先靈位牌頂端之十字架宜用白色；十字架兩旁雕鏤雙龍漆金色；其他則由各堂自行製定。
教友家庭祭祖牌位圖闡明：
教友家庭祭祖靈位牌之高度以20公分寬以17公分為準繩，但教友可酌情減少或縮小；祖先靈位牌頂端之十字架宜用白色；十字架兩旁雕鏤雙龍漆金色；其他則由各教友自行製定。
[4] 邢福增/梁家麟：,《中國祭祖問題》，噴鼻港建道神學院，2012年12月第三版，P9。
[5] 邢福增/梁家麟：,《中國祭祖問題》，噴鼻港建道神學院，2012年12月第三版，P12。
[6] 邢福增/梁家麟：家教,《中國祭祖問題》，噴鼻港建道神學院，2012年12月第三版，P23。
[7] 邢福增/梁家麟：,《中國祭祖問題》，噴鼻共享空間港建道神學院，2012年12月第三版，P29。
[8] 邢福增/梁家麟：,《中國祭祖問題》，噴鼻港建道神學院，2012年12月第三版，P101。
[9] 邢福增/梁家麟：,《中國祭祖問題》，噴鼻港建道神學院，教學2012年12月第三版，P203。
[10] 邢福增/梁家麟：,《中國祭祖問題》，噴鼻港建道神學院，2012年12月第三版，P202。
[11] 吳利明：,《文交流藝》第3期，1982年9月，P13。
作者惠賜儒家中國網站發表
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